filosofia

Lo scambio di prigionieri tra Russia e Ucraina riaccende il dibattito filosofico sulla guerra giusta.

In un mondo lacerato da nuovi conflitti, il ritorno del pensiero bellico interroga i fondamenti del diritto. Dalla guerra in Ucraina alle radici teologiche e filosofiche del bellum iustum, questo articolo ricostruisce — e mette in crisi — un’idea millenaria.

La guerra tra Russia e Ucraina ci interroga riguardo ad una questione secolare

Lo scorso 23 maggio 2025 si è verificato il più grande scambio di prigionieri dall’inizio del conflitto russo-ucraino: 390 individui per parte, tra militari e civili, sono stati restituiti alla propria nazione.

L’accordo è stato raggiunto durante i colloqui di pace di Istanbul, i primi diretti tra le due parti dal 2022.

In un conflitto che ha generato decine di migliaia di vittime, milioni di sfollati e una frattura diplomatica globale, questo gesto rappresenta un’eccezione, un momento di umanità. Ma quale significato può assumere un evento simile?

È ancora possibile, oggi, parlare di guerra giusta, come facevano Agostino, Tommaso d’Aquino o Vitoria? O ci troviamo in un’epoca in cui ogni riferimento alla giustizia nella guerra appare svuotato, retorico, anacronistico?

Ripercorriamo le teorie della guerra giusta: le loro categorie sono ancora applicabili?

Per i primi cristiani, la guerra era qualcosa di inaccettabile. La logica evangelica dell’amore per il nemico e della mitezza come forma di forza rendeva impensabile che un discepolo di Cristo potesse impugnare la spada. Tertulliano, uno dei padri della Chiesa più radicali, lo diceva chiaramente: nessun cristiano può essere soldato. La violenza era vista come un tradimento della fede, non come un suo possibile strumento.

Eppure, con Agostino, le cose iniziano a cambiare. Il mondo romano stava crollando, la Chiesa diventava sempre più coinvolta negli affari terreni e l’ideale della purezza evangelica sembrava soccombere alla realtà. È in questo contesto che Agostino, pur senza rinnegare la nonviolenza cristiana, introduce l’idea che una guerra, in certe circostanze, possa essere non solo tollerata, ma doverosa. Quando la pace viene minacciata da un male evidente, quando l’ordine divino è violato, allora — e solo allora — l’uso della forza può essere giustificato. Non è un’esaltazione della guerra, ma un tentativo di pensare il male come rimedio temporaneo al male peggiore.

Tommaso d’Aquino, secoli dopo, raccoglie questa intuizione e la traduce in forma sistematica. È nella Summa Theologiae, in un passaggio straordinariamente lucido, che Tommaso ci spiega quando una guerra può essere detta giusta: deve essere dichiarata da un’autorità legittima, deve avere una causa fondata e deve essere mossa con retta intenzione, cioè non per vendetta o gloria, ma per la pace. Ecco il punto: la guerra, per essere giusta, non deve mai essere un fine, ma un mezzo giuridico, l’estrema ratio per ristabilire ciò che è stato spezzato. In questo senso, Tommaso riprende l’idea aristotelica di giustizia proporzionale: la guerra può essere legittima solo se misura e proporzione sono rispettate. È una visione che unisce teologia e diritto, fede e ragione, come solo il Medioevo sapeva fare.

Arriva poi la modernità, e con essa le scoperte geografiche, l’espansione coloniale, il contatto — spesso brutale — con nuovi mondi. Francisco de Vitoria, teologo e giurista, si ritrova a riflettere su un dilemma complesso: può una guerra di conquista essere giusta? La sua risposta, nella celebre Relectio de Indis, è sorprendentemente onesta per l’epoca: no, nessuna delle giustificazioni classiche — né la religione, né la punizione, né la superiorità culturale — può legittimare l’uso della forza contro i popoli indigeni. Eppure, proprio mentre denuncia l’ingiustizia della conquista, Vitoria cerca un appiglio per non condannare del tutto l’operato della Spagna. È qui che la teoria della guerra giusta comincia a vacillare: nel tentativo di salvare un ordine, finisce per cedere al potere.

Così, l’argomento si fa più sottile, più insidioso. Vitoria arriva a sostenere che gli indigeni, impedendo la predicazione pacifica del Vangelo, avrebbero violato il diritto naturale alla comunicazione tra i popoli — lo ius gentium — e dunque avrebbero in qualche modo provocato la reazione armata. È una tesi che oggi, a posteriori, suona come un tentativo elegante di giustificare l’ingiustificabile. Ma qui non si tratta solo di giudicare: si tratta di capire. Di capire come una teoria nata per limitare la violenza possa, se spinta troppo oltre, finire per proteggerla.

La storia della guerra giusta, da Agostino a Vitoria, è anche la storia di un’idea che cerca di trattenere la belva della guerra dentro il recinto della ragione, ma che, troppo spesso, si è trasformata in un collare d’oro per la stessa belva. Il problema non è la teoria in sé, ma la facilità con cui può essere piegata a interessi che con la giustizia hanno ben poco a che vedere.

 

La crisi del bellum iustum: dal positivismo giuridico all’età atomica

Per secoli, l’idea di guerra giusta si è retta su un presupposto teorico tanto semplice quanto potente: che esista un diritto superiore a quello degli uomini. Un diritto naturale, anteriore alla legge positiva, fondato sulla ragione o su Dio, e capace di fungere da misura e limite per ogni decisione politica.

È questa la radice comune del giusnaturalismo antico e cristiano. Per i teologi medievali, la legge naturale coincideva con la legge divina rivelata nelle Scritture; per i razionalisti, con il logos universale, quell’ordine invisibile che regge il cosmo e che nemmeno gli dèi potevano violare. Finché ha retto questa convinzione — che il diritto fosse anteriore e superiore alla politica —, la guerra poteva ancora essere sottoposta a giudizio etico.

Poi, però, qualcosa si spezza. Emergono visioni nuove, più disilluse, che oggi chiamiamo positivismo giuridico, ma che affondano le loro radici ben prima di Kelsen: in Hobbes, in Machiavelli, nella grande rottura della modernità. Secondo questa prospettiva, il diritto non è un ordine superiore che vincola il potere: è una creazione del potere stesso. Non esiste altra legge che quella emanata dallo Stato, né alcun criterio morale valido oltre i confini della sovranità. Così, la politica si affranca dalla morale, la guerra diventa affare interno alla ragion di Stato, e la possibilità di parlare di “giusto” e “ingiusto” svanisce insieme all’idea di un diritto universale.

Gli Stati, in questa nuova cornice, si comportano come individui nello stato di natura: ciascuno armato, ciascuno legittimato dalla propria necessità, ciascuno pronto a difendere con la forza il proprio interesse. In assenza di un diritto internazionale effettivo — che non sia solo una cornice formale o una diplomazia priva di forza vincolante — non c’è più alcun giudice esterno che possa valutare la legittimità di un conflitto. Ogni guerra diventa una decisione politica sovrana. Siamo di fronte alla fine del bellum iustum come categoria giuridica, e all’inizio di una guerra assoluta, senza limiti e senza misura.

Ma la vera cesura, quella irreversibile, arriva nel Novecento. Con la Prima guerra mondiale inizia il fenomeno dello sconfinamento: non esistono più distinzioni tra combattenti e civili, tra mezzi leciti e illeciti, tra teatri di guerra e spazi urbani. La guerra si fa totale. E con Hiroshima, la soglia viene definitivamente oltrepassata. Non si tratta più di vincere una guerra, ma di esercitare un potere capace di annientare la civiltà stessa. L’arma atomica non è solo un’arma: è un concetto, una svolta epistemologica, una categoria filosofica. Essa incarna la potenza che non riconosce più alcun fine, la forza che ha divorato il diritto.

Da questo punto in poi, parlare di guerra giusta appare quasi grottesco. Che senso ha discutere di autorità legittima o di retta intenzione quando è in gioco la possibilità stessa della sopravvivenza collettiva? La vera questione non è più se una guerra possa essere giusta, ma se sia ancora possibile evitarne una che sia definitiva.

Le possibili vie per la pace

È possibile sradicare questo male radicale che, come un’ombra lunga, ha accompagnato la storia dell’umanità, portando distruzione, dolore e regressione per secoli? Dopo Hiroshima, la risposta non può più permettersi ambiguità. In un contesto segnato dalla minaccia atomica, ogni teoria della guerra giusta crolla in maniera definitiva. Non è più possibile considerare la guerra come un “male necessario”, né come un passaggio tragico ma utile al progresso morale o tecnico dell’umanità. L’esito di una guerra atomica non è più la vittoria di uno Stato sull’altro, ma la cancellazione stessa del genere umano. È la negazione di ogni futuro. È la fine.

In questo scenario estremo, Norberto Bobbio si è interrogato con lucidità sulla possibilità di un ordine internazionale capace di rendere la pace non solo auspicabile, ma possibile. Nella sua opera Il problema della guerra e le vie della pace, distingue tre strade fondamentali, tre strategie teoriche e politiche che l’umanità può ancora tentare per uscire dal vicolo cieco della guerra.

La prima è il pacifismo strumentale, o realistico: una via negativa ma pragmatica. La guerra viene considerata non come immorale in sé, ma come troppo rischiosa per essere ancora contemplata. La deterrenza ha già mostrato che la paura reciproca può avere un effetto pacificante; il passo successivo sarebbe una scelta politica radicale: disarmo generale, rinuncia progressiva agli eserciti nazionali, e distruzione totale delle armi di distruzione di massa. Questo tipo di pacifismo non nasce da un ideale etico, ma da un calcolo razionale: se la guerra atomica non può essere vinta, allora non può più essere combattuta. Vi è però un’aporia, possiamo annientare gli strumenti, ma non la nostra capacità di costruirli. 

La seconda via è quella del pacifismo finalistico, di matrice più etico-religiosa: la guerra viene rigettata in quanto incompatibile con l’idea stessa di umanità. È un’eredità del cristianesimo più puro, ma anche del pensiero kantiano. La pace non è solo uno stato da raggiungere, ma un valore assoluto da incarnare. Chi aderisce a questa posizione rifiuta ogni forma di violenza, in qualunque circostanza, anche come autodifesa. È una via esigente, radicale, che ha ispirato figure come Tolstoj e Gandhi, ma che fatica a reggere nel gioco concreto dei poteri mondiali. La natura dell’uomo è difficile che cambi, la sue passioni permangono e sono state individuate sin da Platone, non potendo essere placato lo thymos, vanno ricercate altre strade.

Infine, la terza e più promettente strategia secondo Bobbio è quella del pacifismo istituzionale. La pace non può dipendere né dalla buona volontà dei popoli, né dalla rinuncia morale degli individui, ma deve essere garantita da un sistema giuridico e politico superiore agli Stati stessi. Così come all’interno degli Stati la pace civile è mantenuta da istituzioni che fanno rispettare le leggi, allo stesso modo occorre costruire un diritto internazionale vincolante, accompagnato da istituzioni sovranazionali forti, capaci di prevenire i conflitti e sanzionare chi li provoca. Non basta la diplomazia. Serve un ordinamento globale che renda la guerra non solo immorale, ma illegale e impraticabile. Il problema è sempre lo stesso: le istituzioni sono fatte dagli uomini, così come le guerre, e la possibile soluzione, ovvero la fondazione di un unico Stato che possa annettere e controllare tutti gli altri, è ad oggi impensabile. 

Bobbio è perfettamente consapevole che si tratta di un progetto lungo, forse utopico nei tempi brevi, ma non per questo meno necessario. Perché, come scrive lui stesso, “La pace non è un’utopia, ma un processo”. Un processo che passa dalla coscienza filosofica del pericolo alla costruzione razionale di una soluzione. E se non iniziamo a percorrerla, non sarà il nemico a distruggerci, ma la nostra stessa inerzia.

E torniamo da dove eravamo partiti. Quel gesto — lo scambio di prigionieri tra Russia e Ucraina — può sembrare piccolo, persino insignificante nel bilancio di una guerra tanto devastante. Ma forse, proprio per questo, è importante. Non perché ci dica che la guerra è giusta, o che stia per finire. Ma perché ci ricorda che anche nel cuore del conflitto, qualcosa resiste: un’idea di umanità, di giustizia, di limite.

La guerra giusta, in senso classico, è tramontata. Ma questo non significa che la filosofia debba rinunciare a interrogare la guerra. Anzi. Proprio oggi — nell’epoca dell’annientamento possibile, dell’indifferenza morale, dell’equilibrio del terrore — il compito del pensiero è forse quello di tornare a parlare di pace. Non come illusione, ma come progetto. Non come debolezza, ma come alternativa razionale alla catastrofe.

E se la giustizia nella guerra è divenuta un’utopia, allora non resta che ribaltare la domanda: non quando la guerra sia giusta, ma quando la pace sia ancora possibile.